|
Будда никогда не систематизировал и не записывал свое учение. Это сделали его ученики примерно через 400 лет после смерти Учителя, которая произошла в 543 году до н. э. В наиболее чистой форме буддийское учение содержится в Палийском каноне, получившем название «Трипитака», или «Три корзины», которым он обязан, возможно, тому, что поучения по мере их написания и в соответствии с тематикой помещались в три различные корзины.«Трипитака» разделяется на: 1) «Сутта-питаку» («Книгу поучений»), 2) «Виная-питаку» («Книгу нравственных предписаний»), 3) «Абхидхамма-питаку» («Книгу психологии и философии»). В свою очередь каждая из этих частей разделяется на другие части. Книга, которая нас интересует, «Дхаммапада», является частью «Сутта-питаки» и состоит из 423 сутр, разбитых на 26 вагг (маленьких глав). Составление подобных моральных предписаний было любимым делом монахов в сезон дождей. Не имея возможности действовать во внешнем мире, они устремляли взор в свое собственное бытие, чтобы посвятить себя построению возвышенной морали. Что можем мы извлечь из этих древних учений, записанных на пальмовых листьях, столько раз искалеченных, столько раз искаженных, столько раз переведенных? Ответ очень прост: мы можем извлечь ту суть, которая осталась неизменной несмотря на происшедшие внешние перемены, так же как и мы по сути остаемся самими собой несмотря на то, что наше тело меняется. Великие Учителя сумели зажечь факел, чтобы осветить трудный Путь совершенствования, по которому должен идти человек. Давайте же успокоим наш ум и глазами Души попробуем увидеть Огонь, который светит любому, кто избирает этот Путь. Вспомним, что Будда, Великий Пробужденный, Просветленный, заслуживший вечный покой и славу Нирваны, отказался от своей награды, чтобы и дальше поддерживать в светильнике Огонь, который направляет человечество. Согласно легенде, подобное самоотречение глубоко потрясло саму Природу, не способную перенести величие этого поступка. Попробуем же хоть на мгновение стать хотя бы эхом этого подвига и позволить истине проникнуть в нашу душу, подобно тому как дождь питает иссушенную землю. И так поколение за поколением это сокровище палийской литературы позволяет детям Азии, а также все большему и большему числу людей Запада внимать словам Будды, словам, несущим мир, внутреннюю радость и вдохновляющим следовать по долгому Пути, ведущему к Освобождению. Этот раздел сайта предназначен студентам Украины и России - всем русскоговорящим, тем, кто изучает право, юриспруденцию, историю, культуру стран мира, для того, чтобы выжить сейчас и строить будущее. Буддийская литература, как и буддийское искусство, представляет собой уникальное в своём роде явление. Она поражает своими масштабами — хронологическими, географическими и этническими. Её история охватывает более чем двухтысячелетний период и огромные пространства от Японии и островов Индонезии до Калмыкии, от Монголии, Тибета и Китая до Индии и Цейлона. Буддийская литература многоязычна: произведения, написанные не на одном десятке языков, составляют её. Разумеется, буддийская литература не оставалась однородной и неизменной на протяжении всей её истории и в разных странах. Ведь она возникла из скрещения местных литературных и фольклорных традиций (некоторые из них, как, например, древнеиндийская или китайская, были уже достаточно мощными и давними) с учением Будды, возникшим в эпоху одного из величайших духовных кризисов в истории древнего мира и предлагавшим индийский вариант освобождения от трагических противоречий жизни. Этот вариант оказался весьма привлекательным из-за своей широты, отсутствия догматизма и национальной ограниченности, из-за гуманности устремлений и практической направленности, из-за впечатляющей красоты просто и серьёзно выраженных мыслей. Именно этим, видимо, нужно объяснять совершенно исключительную судьбу учения Будды, пытавшегося ответить примерно на те вопросы, которые приблизительно в это же время волновали других великих учителей — Конфуция в Китае, основателя джайнизма Махавиру в Индии, Заратуштру в Персии, Сократа в Афинах. На этом пересечении буддийского морально-этического и религиозно-философского учения с местными традициями и возникла великая литература буддизма. Конечно, местная традиция производила известный отбор и вносила часто очень существенные изменения. История сравнительного литературоведения знает целый ряд удивительных примеров трансформации первоначальных литературных форм буддизма и почти полного поглощения их туземной традицией. Поэтому точнее было бы говорить о разных местных вариантах буддийской литературы. Но, несмотря на это, есть все основания говорить и о её единстве, которое заключается в общности многих сюжетов, разрабатываемых буддийской литературой разных стран, в ряде жанровых особенностей, в значительной общности идейных проблем и их оценок, отчасти даже в сходстве некоторых художественных приёмов, по крайней мере тех, которые некогда были элементами содержания. Весьма существенную часть буддийской литературы, в той или иной степени отражающей махаянистскую трактовку буддизма, составляют произведения, написанные на санскрите (классическом или гибридном). С их помощью или благодаря переводам их на разные языки махаяна проникла в Тибет, Китай, Японию, в Центральную Азию. В свою очередь уже в наше время эти переводы помогают судить об оригинале, а иногда и восстанавливать первоначальный санскритский текст произведений, давно утраченных в Индии, но сохранившихся в китайских или тибетских переводах. Именно так обстоит дело со значительной частью канонической буддийской литературы, принадлежащей разным махаянистским сектам. Однако в целом каноническая литература на санскрите известна недостаточно и представлена чаще всего фрагментами. Таковы отрывки канона сарвастивадинов — последователей учения плюралистического реализма, отдельные части канона муласарвастивадинов, наконец, важнейшая часть канона махасангхиков — Махавасту, изображающая Будду как сверхъестественное существо, совершающее чудеса (одно почитание его может помочь достичь нирваны). Отчасти близка к Махавасту и Аваданашатака, содержащая наряду с примерами того, как можно стать буддой или архатом, и легенды, отдельные из которых впоследствии стали знаменитыми. Примерно эта же линия находит отражение в одном из самых знаменитых произведений буддийской литературы на санскрите — Лалитавистаре, представляющей собой мифологизированное жизнеописание Будды, выраженное в прозе со вставленными в неё стихами, представление об этом по переводу (с английского) поэмы Эдвина Арнольда «Свет Азии». В центре буддийской санскритской литературы и одновременно в преддверии расцвета классической литературы на санскрите стоит великое имя Ашвагхоши (видимо, II в. н. э.), автора двух больших поэм: Саундарананды — образца буддийской агиографии, повествующего об обращении в буддизм сводного брата Будды — Нанды (эпизод, известный из целого ряда других произведений, в том числе Джатак и из комментариев к Дхаммападе), и Буддхачариты — «Жизнеописания Будды». Последняя поэма особенно знаменита. Она написана в возвышенном и изобилующем словесными украшениями стиле кавья; но изощрённость образов, игра слов, аллитерации, изысканные редкие слова, разнообразие метра, известные условности в изображении Будды, присущие махаяне, перекрываются мощным дыханием истинно поэтического чувства". Не случайно, что влияние Ашвагхоши вышло далеко за пределы индийской литературы. Как о великом мудреце рассказывает о нём тибетская версия его биографии ("не было вопроса, который он не мог бы решить; не было аргумента, которого он не мог бы опровергнуть; он побеждал противника так же легко, как буйный ветер, сокрушающий гнилое дерево"). Конец XIX — начало XX в. принесли много неожиданных открытий в области древнеиндийской литературы. Среди них одно из самых поразительных — находка в 1911 г. в Турфане фрагментов трёх драм, принадлежащих перу Ашвагхоши, из которых лучше других сохранилась Шарипутрапракарана, в которой рассказывается о том, как Будда обратил в своих последователей двух юношей и предсказал им славный путь. Если вспомнить, что Бхаса, которого называют "отцом индийской драмы" (13 его пьес были найдены лишь в 1912 г. в Траванкоре), жил около III в. н. э., а Калидаса, чьё творчество знаменует высший расцвет индийской драматургии, — ещё позже, то станет очевидной историческая роль Ашвагхоши в создании индийского театра, а также роль буддийской литературы в развитии новых для Индии жанров. Из школы Ашвагхоши вышел другой выдающийся поэт буддизма — Арья Шура (вероятно, IV в. н. э.), автор Джатакамалы — «Гирлянды джатак» (джатака — рассказ о перерождениях Бодхисаттвы; буддийские джатаки были одним из самых первых и во всяком случае самым развитым образцом повествовательного жанра, оказавшим исключительное влияние на повествовательную литературу на классическом санскрите). О популярности Джатакамалы, может быть, лучше всего свидетельствует тот факт, что многие джатаки, входящие в её состав, отражены в настенной живописи Аджанты. Среди махаянических сутр особое место занимает Саддхармапундарика («Лотос Благого Закона»), относящаяся, видимо, к концу II в. н. э. и известная во многих частях буддийского мира. Её историко-литературное значение определяется прежде всего многочисленными притчами, ставшими достоянием всей индийской литературы, а также тем, что эта сутра одна из первых зафиксировала тот этап в развитии махаяны, когда человеческая личность Будды почти полностью была вытеснена божественным ликом вечного Будды. Ту же линию в буддийской литературе продолжают многочисленные произведения, переходные между махаяническими сутрами и тантрической литературой. В них выступают уже не Будда, а Авалокитешвара, Амитабха, Манджу-шри. Эти произведения часто носят сложные и претенциозные названия. Художественные достоинства этих памятников постепенно уменьшаются, и они представляют интерес почти исключительно для историка религии. Однако и в это время существовала область, в которой создавались на санскрите произведения первостепенной важности, во многом сохранившие своё значение и для нашего времени. Прежде всего речь идет об учёных трактатах по философии и логике. Нагарджуна, великий учёный и тонкий писатель, последовательно развил некоторые основные положения махаяны и, исследуя категорию причинности, пришёл к отрицанию реальности бытия внешнего и внутреннего миров, к отрицанию веры в бога, к созданию весьма стройной и законченной теории об относительности (см. Мадхъямика-шастру). Ученики и последователи Нагарджуны в течение нескольких столетий развивали отдельные стороны его учения (Арьядева, Шантидева, Буддхапалита, Чандракирти). Не менее напряжённой была работа философской мысли в других школах буддизма, особенно среди виджнянавадинов (или йогачаров), выступавших против учения Нагарджуны в той его части, которая отрицала реальное существование ума. Оппоненты мадхьямиков справедливо указывали, что, приняв положение о нереальности, следовало бы считать, что все рассуждения ложны или, во всяком случае, их истинность не может быть доказана. Единственный выход из противоречия — признать реальность внутреннего мира (ума). Так считали Асанга и Васубандху — крупнейшие представители направления, основные черты которого были определены Ф.И. Щербатским следующим образом: "Оно объявляет всякое метафизическое познание невозможным, ограничивает область познаваемого исключительно сферою возможного опыта и задачу философии полагает не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания". Усиленные поиски объективных критериев достоверности познания и необходимость теоретической защиты тех или иных положений в сочетании со взглядами, сложившимися в некоторых школах буддийской философии в предшествующий период, привели к созданию особой логической школы, лучше всего представленной трудами Дигнаги и Дхармакирти, живших в середине I тысячелетия н. э. (их труды, написанные на санскрите, дошли до нашего времени, как правило, в тибетских или — в меньшем числе — в китайских переводах). Понятно, что, анализируя познание, индийские логики, подобно некоторым направлениям современной математической логики, не могли не столкнуться с проблемой языка науки ("теория наименований"), с теорией отношений и отрицательных характеристик соотносимых сущностей, с вопросами, связанными с разбиением познания в соответствии с категориями, различаемыми мышлением. В этой связи становится понятным расцвет грамматической мысли в Индии спустя тысячелетие после Панини. Буддистами были лучший лексикограф своего времени Амарасинха, известный специалист в области грамматики и поэтики Чандрагомин и блестящий языковед-философ Бхартрихари, изучавший вопросы отношения слова и предложения, принципы определения значения слов (по существу, дистрибутивные), правила сочетаемости слов друг с другом, в пределах которой фраза не становится бессмысленной (ср. некоторые современные учения об обусловленности возможности сочетания слов их логической природой). Созвучность мыслей Бхартрихари многим идеям, возникшим уже в наши дни, становится всё более осознанной и ясной. Уже не раз отмечалось, что буддийская литература на санскрите оказала могучее влияние не только на многие области традиционной для Индии литературы и науки (ср., например, влияние буддийской философии на Шанкару, виднейшего представителя философии веданты,и на Кумарилу, развивавшего идеи мимансы), но и далеко за пределами Индии. Так, в Тибете переводы индийских текстов образуют два больших собрания весьма различного содержания — знаменитые Ганджур и Данджур и очень популярный сборник сутр, не говоря уже о многочисленных переводах художественной и научной литературы, повлиявших на местную традицию. В Китае сохранилось огромное количество буддийской литературы Индии. Более того, она была дополнена неоценимыми в качестве источников описаниями путешествий китайских паломников в Индию и выдающимися произведениями, принадлежащими к своеобразному направлению в развитии китайской буддийский лирики. В японской литературе — в стихах и прозе — с давних пор нашёл отражение сплав буддийских идей, прошедших, как правило, через призму китайской традиции, с китайскими формами и местными образцами. В Монголии скрещивались буддийские влияния, шедшие через Тибет (ср., например, «Сутру Золотого Света», проникшую далеко на Запад к уйгурам и калмыкам, джатаки и т. п.), с буддийской литературой, переводимой с китайского (как, например, знаменитая «Сутра Белого Лотоса»). В Восточном Туркестане за последние десятилетия обнаружены ценнейшие фрагменты буддийской художественной и религиозной литературы иранских, тюркских и тохарских народов. Особое направление получила буддийская литература в странах Юго-Восточной Азии, где, однако, влияние литературы на санскрите уступает место влиянию буддийских произведений на пали. Основное ядро палийской литературы — буддийский Канон. Именно палийская версия, созданная сектой тхеравадинов, отличается наибольшей полнотой и, как правило, аутентичностью. Произведения, входящие в Канон, образуют Типитаку («Три корзины [закона]»). Хронология её едва ли может быть сейчас определена с достаточной точностью, как, впрочем, и большинство других дат в истории древней Индии. Очевидно, что составление Канона не могло иметь места раньше смерти Будды и, по-видимому, позже Третьего собора в Паталипутре в середине III в. до н. э. Поэтому эти крайние вехи являются весьма существенными. Что касается даты смерти Будды, то существуют довольно значительные расхождения между цейлонской традицией (поддержанной недавно П. Ч. Сенгуптой), которая считает, что нирвана была в 544 г., и более распространённым и, нужно думать, более верным взглядом, относящим эту дату примерно к 80-м годам V в. до н. э.Как известно, предание сообщает, что уже на Первом соборе в Раджагрихе, состоявшемся вскоре после смерти Будды, между его учениками и последователями возникли разногласия по ряду вопросов. Ближайшие сподвижники Будды изложили основные принципы его учения: Упали говорил о правилах поведения, Кашьяпа — о метафизических взглядах, а Ананда сообщил притчи и рассказы, слышанные им из уст Будды. Можно думать, что эти выступления и послужили основой и первым наброском будущей Типитаки. Однако целый ряд конкретных соображений из истории первоначального буддизма заставляет предполагать, что окончательный свой вид Канон приобрёл века на два с лишним позже, хотя записан он был лишь в 80 г. до н. э. на Цейлоне при царе Ваттагамани. В связи с этим возникает вопрос о существовании доканонической литературы или, точнее, доканонического предания, бытовавшего с тех пор, как Будда начал проповедь и до окончательного оформления Канона. Если существование доканонической литературы представляется, по-видимому, бесспорным, то по вопросу о возможности её реконструкции и, тем более, об источниках реконструкции мнения ученых решительно расходятся и в ближайшее время едва ли можно надеяться на примирение разноречивых взглядов на отношение Канона к доканонической литературе и на вопрос о значении махаяны для исследования первоначального буддизма. Вопреки старой точке зрения, поддерживаемой (правда, скорее по традиции) и сейчас большинством специалистов, особенно немецких, можно думать, что палийский Канон отражает уже результаты весьма значительной и, главное, видимо, вполне сознательнойредакторской работы, направленной к тому, чтобы первоначальное учение было интерпретировано в духе школы тхеравадинов (такой точки зрения придерживались представители франко-бельгийской школы Л. де ля Валле Пуссэн, Ж. Пшылуски, а также Ф. Веллер в Германии, А.Б. Кейф в Англии, В. Лесны в Чехословакии). Поэтому значение Канона, как и ряда других хинаянистских источников, для восстановления первоначального буддизма оказалось несколько поколебленным. Одна из трудностей в использовании источников, относящихся к «Малой Колеснице», состоит, как это ни парадоксально, в последовательном изгнании из них противоречий, в весьма большой стройности и монолитности излагаемой концепции; кроме того, исследователь нередко находится в неведении относительно существования разной трактовки тех или иных сутр в пределах хинаяны. А ведь именно противоречия, наличие разных отражений или интерпретаций одной и той же идеи дают основания для внутренней реконструкции первоначального буддизма методом последовательной регрессии. Чем больше расхождений в понимании одного и того же места Канона, тем больше возможностей для реконструкции, причем реконструируемое состояние можно отнести тем дальше вглубь, чем существеннее эти расхождения. Конечно, и на этот метод наложены серьёзные ограничения. Выдающийся польский буддолог, безвременно скончавшийся С. Шайер, убедительно показал, что в настоящее время невозможно и нецелесообразно из массы канонических текстов выделять личное учение Будды.Самое большее, что можно пока сделать, это восстановить с некоторой вероятностью те доканонические элементы, которые легли в основу позднейшей системы буддийской схоластики. К сожалению, Шайер, так много успевший сделать для разработки методологии реконструкции первоначального буддизма, в ряде случаев не смог преодолеть едва ли верных взглядов на "примитивность" доканонического предания и слишком "атомизирующего" взгляда на возможности восстановления этого предания. В этой связи кажется сомнительным его утверждение, что различия между буквальным смыслом (nitartha) и символическим (neyartha) были выдумкой специалистов в области буддийской экзегезы и что в первоначальном буддизме все тексты и утверждения имели лишь однозначный, прямой и буквальный смысл. Согласиться с таким утверждением значит игнорировать тот факт, что буддизм возник не на пустом месте и что Будда в выборе своего учения не обладал полной свободой воли; наоборот, буддизм возник в определённую эпоху в широком "поле" уже существовавших философских и религиозных учений как реализация одной из предоставленных этим "полем" возможностей. А если дело обстояло именно так, то уже первые буддийские тексты не могли обладать всегда лишь однозначным смыслом, поскольку они, помимо чисто внутренних целей, были ориентированы и на существовавшие в обществе того времени взгляды (в положительном или негативном смысле). С другой стороны, Шайеру можно предъявить упрёк в излишней осторожности, когда он утверждает, что восстановлению подлежат лишь доканонические и "досистематические" размышления. Что касается того, что доканоническое учение не было и в условиях Индии не могло быть несистематическим, то это очевидно. Возможность же реконструкции первоначальной системы или, по крайней мере, её элементов, а не отдельных разрозненных черт зависит целиком от умения выбрать в исходной засвидетельствованной системе противоречия, относящиеся к системе, а не к внешней реализации её. Шайер, видимо, иногда смешивал факты, относящиеся к системе, и факты, внешние по отношению к ней. Именно этим, вероятно, объясняется мнение польского учёного, что противоречия, содержащиеся в Каноне, не были исключены из него в силу их древнего происхождения и, следовательно, высокой степени авторитетности. Здесь не предусмотрено как раз наиболее вероятное решение, заключающееся в том, что противоречия, рассматриваемые Шайером, являются мнимыми с синхронной точки зрения. Они существенны лишь с генетической точки зрения; для времени же, когда Канон оформился и стал священной книгой буддистов, неверно говорить о противоречиях Канона. Напротив, определяя систему взглядов, изложенных в Типитаке, нужно иметь в виду, что эти кажущиеся противоречия вплетались в общую массу идей и представлений этого памятника. В связи с переоценкой роли хинаянистских источников в реконструкции первоначального буддизма изменился и взгляд на значение памятников северного буддизма (махаяны), столь высоко оценивавшихся ещё В.П. Васильевым и Г. Керном. После работ Ф.И. Щербатского, Л. де ля Валле Пуссэна и особенно Ж. Пшылуского стало более или менее ясно, что и тексты различных сект "Великой Колесницы" содержат остатки доканонических представлений, причем и таких, которые бесследно исчезли в памятниках южного буддизма.Особое значение махаянистских источников в выявлении комплекса идей и представлений доканонического буддизма заключается, по нашему мнению, ещё и в том, что в этих источниках, принадлежащих многочисленным и часто сильно разошедшимся во взглядах сектам, даётся отражение одного и того же учения с разных точек зрения, причём иногда довольно хорошо известно, в соответствии с какими правилами происходила обработка, интерпретация или приспособление первоначального ядра буддийского учения. Поскольку же наслоившийся элемент часто известен, то даже сильно эволюционировавшие системы махаяны, почти полностью заглушившие первоначальное ядро (как, например, в тантрическом буддизме), оказываются полезными для реконструкции доканонического учения, так как трудности заключаются, пожалуй, не столько в степени расхождения между начальной и данной системами, сколько во внутренних возможностях к ретроспективной реконструкции, предоставляемых тем или иным текстом. Высказанные выше соображения следует иметь в виду при рассмотрении палийского Канона Типитаки и при оценке её роли в реконструкции доканонического учения, с одной стороны, и её роли в утверждении буддизма на Цейлонеи в странах Юго-Восточной Азии — с другой. Буддийский Канон состоит из трех частей. Первая из них — Виная-питака содержит правила поведения, которые обязательны для членов буддийской общины, правила приёма в общину, исповеди, предписания, относящиеся к жизни во время сезона дождей, правила, касающиеся жилища, одежды и т. д. В свою очередь, Виная-питака состоит из трёх отделов. В первом, называемом Сутта-вибханга, содержится изложение и объяснение Пратимокши, являющейся, по существу, дисциплинарным кодексом; здесь же интересно перечисление 227 ошибок, совершаемых членами буддийской общины. Эта часть представляет собой первостепенный интерес для историка раннего буддизма, изучающего организацию общины. Есть серьёзные основания считать, что Сутта-вибханга принадлежит к числу весьма древних частей Канона. Второй отдел Виная-питаки, известный под названием Кхандхаки, интересен прежде всего тем, что он содержит ряд отрывков исторического и легендарного характера (в частности, здесь есть и рассказы о жизни Будды), иллюстрирующих правила поведения. Некоторые исследователи полагают, что в Кхандхаках содержатся фрагменты старой, не дошедшей до нас хроники. Третий — Паривара наименее существен. В форме вопросов и ответов он вкратце резюмирует некоторые положения предыдущих частей Винаи. Позднее происхождение Паривары (она сложилась, видимо, уже на Цейлоне) сейчас считается общепризнанным. Особую часть Канона составляет Абхидхамма-питака, в которой рассматривается та же проблема дхаммы (см. ниже), что и в Сутта-питаке (о ней ниже), но в метафизическом и этико-психологическом ракурсах. Абхидхамма-питаку иногда называют Саттапакараной («Семь трактатов») по числу составляющих её отделов. Самым знаменитым из них является Дхаммасангани — «Перечисление (классификация) дхамм», психологический трактат исключительной важности, обычно относимый к IV в. до н. э. Именно Дхаммасангани заложил основы буддийской психологии, известной своими замечательными достижениями. В этом трактате, по существу, перечисляется всё то, что есть во вселенной, которая рассматривается не как внешний по отношению к человеку объект, а как совокупность представлений, создаваемых человеком, к которой присоединяются психические элементы. Следующий отдел Абхидхамма-питаки — Вибханга менее интересен. В нём рассматриваются некоторые психологические категории, как встречающиеся в Дхаммасангани, так и отсутствующие в ней. Однако метод рассмотрения здесь иной, чем в предыдущем трактате. Третий отдел, Каттхаваттху, посвящён изложению спорных вопросов буддийской философии и приписывается Тиссе, который председательствовал на Третьем соборе в Паталипутре. Четвёртый отдел, Пуггала-паньнятти, рассматривает различные типы людей в зависимости от их состояний или поведения. Это самая короткая часть Абхидхамма-питаки. Менее интересны и недостаточно известны последние три отдела — Дхатукатха, излагающая вопросы, связанные с психическими явлениями и с их отношением к соответствующим категориям; Ямака, одна из сложнейших частей Абхидхамма-питаки, исследующая вопросы прикладной логики; и, наконец, последний отдел Паттханап-пакарана, в которой исследуется понятие причинности. Между Виная-питакой и Абхидхамма-питакой в Каноне находится одна из самых знаменитых и интересных частей — Сутта-питака («Собрание текстов»), обращённая к мирянам не в меньшей степени, чем к членам сангхи. Во всяком случае, для самых широких слоев общества и в древности и теперь Сутта-питака заменяла и Винаю и Абхидхамму, являясь собранием буддийской мудрости и источником эстетических радостей, подлинной энциклопедией буддизма. Именно Сутта-питака представляет в наиболее полном виде «Учение» — дхамму. Эта часть Канона содержит в себе и прозаические диалоги, и стихотворные отрывки, и легенды, и афоризмы. Основное место здесь занимают высказывания Будды или его учеников, обычно вставленные в какой-нибудь эпизод. Сутта-питака состоит из пяти собраний сутр (никая), объединённых и в плане содержания и в плане стилистических и языковых характеристик. Дигха-никая («Собрание пространных поучений») открывает Сутта-питаку. Она состоит из 34 сутр, каждая из которых раскрывает суть того или иного положения в учении Будды. Из входящих в состав Дигха-никаи частей наиболее известны Брахмаджала-сутта, в которой эпизод об аскете, хулившем Будду, и ученике аскета, хвалившем Будду, дал повод для важной в философском отношении дискуссии о правилах морали, о различных философских взглядах и т. д.; и Махапариниббана-сутта, повествующая с большой конкретностью и впечатляющей силой о последних днях жизни Учителя. Другие сутры в той или иной степени излагают взгляды Будды на отношение к кастам, к брахманизму, об обязанностях последователей буддийского учения, об аскетах, о причинности и т. д. В следующей никае — Маджджхима-никае («Собрание средних поучений») 152 сутры, излагающие принципы буддизма как религии. Некоторые из них во многом напоминают соответствующие места из Дигханикаи. Третья часть Сутта-питаки представлена Самъютта-никаей («Собрание связанных поучений»), сложившейся, видимо, несколько позже, чем предыдущие два "собрания". Наибольший интерес среди многочисленных сутр этого текста вызывает, конечно, Дхаммачаккаппаваттана-сутта, рассказывающая о том, как было приведено в движение «Колесо Закона». Здесь же содержится знаменитая Бенаресская проповедь Будды (она встречается и в Виная-питаке), которой начался проповеднический путь Будды. Четвёртую часть Сутта-питаки, образующую с тремя предыдущими частями известное единство, составляет Ангуттара-никая («Собрание поучений, большее на один член»). Этот сборник — самый обширный в Сутта-питаке: он содержит около 2300 сутр, разделённых на 11 частей в зависимости от количества качеств, присущих тому или иному предмету (о пяти добродетелях ученика, о семи сокровищах этики и т. д.). Некоторые отрывки Ангуттара-никаи интересны по сообщаемым ими историческим сведениям, относящимся к первоначальной сангхе, к непосредственным ученикам Будды и т. д. Несколько особое положение по сравнению с четырьмя предыдущими собраниями занимает последняя, пятая часть Сутта-питаки — Кхуддака-никая («Собрание коротких поучений»). В её состав входят шедевры буддийской прозы и поэзии, равных которым нет во всей Типитаке. То что окончательное оформление этого "собрания" относится к наиболее позднему периоду в создании Канона, кажется довольно очевидным: помимо ряда внутренних данных, об этом свидетельствует также различный объём и существенно различный состав Кхуддака-никаи на Цейлоне, в Бирме или в Сиаме. Однако отдельные части этой книги, без сомнения, принадлежат к самому древнему слою в Типитаке и, вероятно, наиболее точно отражают представления, свойственные первоначальному буддизму. Поэтому такие части представляют первостепенный интерес для историка буддизма. Кхуддака-никая открывается «Собранием кратких уроков (или афоризмов)» — Кхуддака-патха, которая пользуется на Цейлоне непререкаемым авторитетом и популярностью. В ней содержится знаменитое кредо буддизма (см. прим. к строфе 190 нашего перевода), 10 предписаний (воздержание от убийства, воровства, нечестивого образа жизни, лжи, употребления горячительных напитков, пения, танцев и музыки, украшений, роскоши, золота и серебра, принятия пищи в неурочное время), перечисление 32 частей тела, 10 вопросов для новообращённого, забавные в своих "пифагорейских" установках, а также пять сутр несколько больших размеров, из которых наиболее одушевлённой и проникновенной считают Ратана-сутту — хвалебный гимн, исполненный высоких поэтических достоинств. К числу наиболее известных частей Кхуддака-никаи принадлежит также Удана — сборник из 82 коротких лирических стихотворений, написанных просто и сильно. Традиция приписывает их авторство Будде, произносившему те или иные стихотворения во время важных событий его жизни. Близко к Удане стоит Итивуттака, содержащая в прозе и в стихах высказывания Будды преимущественно по вопросам этики и морали. Тхера-гатха и Тхери-гатха приписываются выдающимся ученикам Будды (мужчинам и женщинам). Они представляют собой собрание взволнованных излияний, проникнутых высоким религиозным чувством. Несмотря на временами усложнённый стиль и неясности в языке, их литературные достоинства чрезвычайно высоки. Если добавить, что эти две части важны для изучения жизни ближайших сподвижников Будды и уделяют немало внимания проблеме нирваны, выступающей здесь как одна из центральных тем, то станет понятным значение этих сочинений в истории буддийской литературы. Буддхаванса, содержащая жизнеописание Будды и 24 предшествующих ему будд, обнаруживает несомненные следы позднего происхождения. Однако среди всех произведений, составляющих Кхуддака-никаю, самыми значительными считаются три: Дхаммапада, о которой речь пойдет ниже, Сутта-нипата и Джатаки. Джатаки — около 550 рассказов, легенд и сказок о предшествующих существованиях Будды — необычайно популярны в Индии и за её пределами на протяжении многих веков. Впитав в себя лучшие соки древнеиндийского фольклора из эпох, предшествующих зарождению буддизма, Джатаки сумели традиционную для Индии тему метампсихоза представить как серию эпизодов из жизни Гаутамы и предшествовавших ему будд. Не случайно, что из Джатак были заимствовали многочисленные сюжеты, разрабатывавшиеся в индийском искусстве и литературе. Конечно, не всегда можно сказать с уверенностью, что было заимствовано из Джатак, а что взято из того же источника, из которого черпали материал составители Джатак, но остаётся хорошо известным фактом, что ряд историй из этого сборника повторяется в Панчатантре или Катхасаритсагаре, а отдельные параллели между Джатаками, с одной стороны, и Пуранами, Махабхаратой, Рамаяной, джайнской литературой — с другой, столь убедительны, что предполагают, помимо некоторых общих источников, взаимное влияние этих двух родов древнеиндийской литературы. Популярность Джатак подтверждается и наличием многочисленных пересказов их на пракритах, на буддийском смешанном санскрите (ср. Махавасту) и т. д. Каждый рассказ в Джатаках начинается с введения, сообщающего об обстоятельствах жизни Будды, которые заставили рассказать очередную историю о рождении. В рассказах использованы традиционные для индийской литературы приёмы: сочетание стихов и прозы, принцип обрамления, участие животных, говорящих и действующих, как люди, и т. п. В уже упоминавшейся Саддхармапундарике указывается, что Будда, прекрасно понимавший разницу в способностях и умственном уровне людей, часто рассказывал истории и притчи, в которых поучительность и серьёзный тон сочетались с увлекательным изложением (SBE, XXI, 1884, стр. 120). Несомненно, что Джатаки отражают эти же особенности стиля, и они во многом определяют их популярность и в наши дни, когда к Джатакам обращаются даже те, кто ничего не знает о буддизме. Сутта-нипата — одна из самых старых частей Канона, что выясняется из анализа её языка и содержания. Она отражает тот период в развитии буддизма, когда на первом месте стояли этические проблемы, а вполне разработанной системы философских взглядов ещё не существовало; когда в памяти живы были проповеди Будды о тщетности суемудрия и метафизики, далёкой от задач облегчения жизни, когда споры последователей Будды с их идейными противниками были сосредоточены на относительно простых и общих вопросах; когда понятие "дхамма" обозначало едва ли что-нибудь иное, чем простое следование правилам поведения и некоторым моральным принципам. Уже этих особенностей достаточно для того, чтобы Сутта-нипата стала в центре внимания историков буддизма. Её значение становится ещё более важным потому, что в ней достаточно широко и подробно отражены темы, содержащие сведения об общественной и религиозной жизни Индии во второй половине I тысячелетия до н. э., о жизни самого Будды, об этической стороне его доктрины, не затемненной напластованиями позднейших философских учений. Поэтические достоинства Сутта-нипаты, в которой чередуются повествовательные строфы с диалогическими, способствовали её широкому распространению. За пределами Канона также существовала обширная литература на пали. Часть её была весьма тесно связана с канонической литературой и иногда даже представляла собой нечто вроде антологий из канонических текстов, приспособленных для определённых целей, как, например, Паритта — собрание канонических текстов для заклинаний и магических действий (церемония пapиттa до сих пор существует на Цейлоне). Другая часть была вполне самостоятельной; она-то и представляет особый интерес для изучающих буддийскую литературу. Именно с ней связано возникновение некоторых новых жанров в истории древнеиндийской словесности. Среди произведений послеканонической литературы на пали выделяется своими литературными достоинствами и первостепенным философским значением книга Милинда-паньха («Вопросы царя Милинды»), шедевр индийской прозы. Первоначально Милинда-паньха была написана, видимо, на санскрите или на одном из североиндийских пракритов. Однако первоначальный текст был потерян; зато сохранился перевод на пали, сделанный на Цейлоне, вероятно, в начале нашей эры. Милинда-паньха представляет собой беседу, которая велась между греческим царём Менандром (Милинда), правившим в Северной Индии во II в. до н. э., и буддийским мудрецом-философом Нагасеной. Первый задавал вопросы, связанные с основными положениями буддийского учения, а второй с удивительной последовательностью отвечал на вопросы, доводя до логического конца и окончательной ясности то, что было сказано Буддой лишь в виде намёка или просто недостаточно определённо. Более того, нужно думать, что во многих случаях интерпретация буддийского учения в Милиндапаньхе противоречила первоначальному пониманию буддизма, который в устах Нагасены получил последовательно негативное объяснение. Тем не менее, любая из проблем, затронутых в этой книге, получала блестящее и всегда оригинальное решение (будь то вопрос о несуществовании души или учение о я как о потоке понятий, абстрагированных от конкретных состояний этого я). Остаётся сожалеть, что этот выдающийся памятник до сих пор не переведён на русский язык. В дальнейшем развитии буддийской литературы на пали бесспорное первенство принадлежало цейлонским авторам. Именно на Цейлоне в IV — V вв. н. э. были составлены две исторические хроники — по существу первые в своём роде образцы этого жанра из известных до сих пор — Дипаванса и Махаванса— причудливое сочетание важных исторических фактов с легендами и мифологией. Примерно в то же время начался блистательный период расцвета литературы на Цейлоне, отмеченный гигантской работой комментаторов Канона. Этот период прежде всего связан с именем Буддхагхоши, непререкаемым авторитетом в области буддизма и плодовитым автором, написавшим Висуддхимаггу («Путь очищения»), энциклопедию буддийского учения, и составившим многочисленные комментарии на канонические тексты (правда, в последние десятилетия неоднократно высказывались сомнения в авторстве ряда приписываемых ему комментариев). Среди других комментаторов наибольшие заслуги принадлежат Буддхадатте и Дхаммапале, жившим примерно в то же время, что и Буддхагхоша. С конца V в. н. э. начался закат палийской литературы на Цейлоне, хотя и в дальнейшем продолжали появляться исторические хроники, комментарии, научные сочинения и художественные произведения, которые, впрочем, уже никогда не играли столь значительной роли. Наряду с палийской литературой Цейлона следует отметить и во многих отношениях связанную с ней литературу на сингалезском языке, продолжавшую разработку буддийских тем,а также буддийскую литературу Бирмы (на пали), не имевшую, однако, такого значения, как цейлонская. Общий фон буддийской литературы, прежде всего палийской, помогает лучше определить место и значение Дхаммапады, её источники и круг памятников, на которые она оказала влияние PS Копии переводов первоисточников на сайте скоро будут.. |